DE CUERPO PRESENTE

Del libro "De Cuerpo Presente, Las Ciencias Cognitivas y la Experiencia Humana" de Francisco J. Varela, Eva Thompson y Eleanor Rosch, haré una antología de algunos de los capítulos en los que los autores se concentran en la tradición del método budista de examen de la experiencia denominado meditación con miras a la presencia plena. Parten de la base que las doctrinas budistas del no-yo y del no-dualismo pueden hacer un aporte significativo al diálogo con las ciencias cognitivas, puesto que la doctrina del no-yo contribuye a comprender la fragmentación del yo descrita en el cognitivismo y el conexionsmo. Presencia plena significa que la mente, en efecto, está presente en la experiencia corpórea cotidiana; las técnicas de presencia plena están diseñadas para retrotraer la mente desde sus teorías y preocupaciones, desde la actitud abstracta, hacia la situación de la propia experiencia. Mas aun, y de igual interés en el contexto moderno, las descripciones y comentarios sobre la mente que surgieron de esta tradición nunca se divorciaron del pragmatismo vital: estaban destinadas a informar cómo un individuo debía manejar la mente en las relaciones personales e interpresonales y la experiencia comunal de esas enseñanzas corporizadas  en el contexto sociocultural del mundo occidental actual. La palabra meditación, tal como se utiliza actualmente en occidente, tiene varios significados: a) un estado de concentración donde la conciencia se focaliza en un solo objeto; b) un estado de relajación beneficioso psicológica y físicamente; c) un estado disociado donde puede haber fenómenos de trance; y d) un estado místico donde se experimentan realidades superiores u objetos religiosos. El factor común de estos significados es que el meditador hace algo para apartarse de su estado habitual de realidad, que es mundano, desconcentrado y no relajado. 

La práctica budista de la presencia plena/conciencia abierta se propone todo lo contrario. Desea alcanzar un estado de alerta, experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza, estar presente con la propia mente. Para comprender en qué consiste la meditación con miras a la presencia plena, primero debemos advertir en qué medida las personas suelen no estar presentes. Habitualmente notamos la propensión de la mente a divagar sólo cuando intentamos realizar una tarea mental y la divagación interfiere, o cuando advertimos que hemos concluido una ansiada actividad placentera sin notarlo. De hecho, la mente y el cuerpo rara vez están estrechamente coordinados. En el sentido budista, no estamos presentes.

¿Cómo puede esta mente transformarse en un instrumento para conocerse a sí misma? ¿Cómo enfrentar el carácter volátil de la mente, su no presencia? Tradicionalmente, los textos hablan de dos etapas de la práctica: el apaciguamiento o doma de la mente (en Sánscrito, Shamatha, en Pali, Samathi) y el desarrollo de la intuición (en Sánscrito, Vipashyana, en Pali, Vipassana). La mayoría de las escuelas budistas combinan las funciones de apaciguar e intuir como una única técnica de meditación. La presencia plena/conciencia abierta se suele enseñar mediante períodos formales de meditación simplificando la situación llevándola al nivel mínimo. El cuerpo adopta una postura de sentado  erguida y quieta, haciendo uso de la respiración como foco para calmar la mente e ir alcanzando la presencia plena. Cada vez que el meditador nota que su mente divaga, debe reconocer la divagación sin apelar al juicio y retrotraer la mente de nuevo hacia la respiración. La respiración es una de las actividades corporales más simples, básicas y omnipresentes. Sin embargo, los que se inician en la meditación notan con asombro cuan dificultoso resulta estar alerta y observar una actividad tan poco compleja como es  inspirar y  espirar, notando el recorrido que hace el aire que entra y el aire que sale de las fosas nasales. El meditador descubre que la mente y el cuerpo no están coordinados. El cuerpo está sentado pero la mente está ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a observarla. Luego el meditador pasa a observar las sensaciones corporales, haciendo un recorrido desde la cima de la cabeza a la punta de los pies y viceversa, teniendo la precaución de no omitir ninguna parte del cuerpo. Eventualmente, el meditador comprende que existe una diferencia entre estar presente y no estar presente. En la vida cotidiana, también empieza a tener momentos donde advierte que no está presente y por un instante procura estarlo, aunque en este caso no se trate de la respiración sino de lo que esté haciendo. Así, el primer gran descubrimiento de esta meditación no suele ser un concepto penetrante acerca de la naturaleza de la mente, sino la aguda captación de cuan desconectados solemos  estar los seres humanos respecto de nuestra experiencia.  Aun las mas simples o placenteras actividades cotidianas se precipitan en un caudal de comentarios abstractos mientras la mente corre hacia su próxima actividad mental. El meditador descubre que la actitud abstracta de la que hablaban Heidegger y Merleau Ponty, es en realidad la vida cotidiana cuando uno no está presente, alerta y atento.

La disociación entre mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el resultado del hábito, y los hábitos se pueden romper. A medida que el meditador interrumpe una y otra vez el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente bien sea en su respiración, sus sensaciones o su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto de pensamientos observándolos pacientemente y sin juicios, en vez de extraviarse automáticamente en ellos. ¿Cómo se desarrolla la presencia plena/conciencia abierta? Hay dos enfoques tradicionales para hablar de ello. En uno, el desarrollo se trata como el aprendizaje de buenos hábitos. Es como adiestrar un músculo que luego puede realizar tareas más esforzadas y prolongadas sin fatigarse. En el otro enfoque, la presencia plena/conciencia abierta se considera parte de la naturaleza básica de la mente; es el estado natural de la mente, temporalmente obnubilada por los patrones habituales de fijación y engaño. La mente no domada trata constantemente de aprehender un punto estable en su movimiento incesante, de aferrarse a pensamientos, sentimientos y conceptos como si fueran terreno sólido. Cuando se rompen estos hábitos y se aprende la actitud de "soltar" o "dejar estar", la característica natural de la mente para conocerse y reflejar su propia experiencia puede "relumbrar". Los maestros budistas a menudo hablan de "ser uno con la propia experiencia". Este punto lleva al corazón metodológico de la interacción entre la meditación con miras a la presencia plena/conciencia abierta, la fenomenología y las ciencias cognitivas. Los autores sugieren un cambio en la naturaleza de la reflexión, desde una actividad abstracta e incorpórea a una reflexión corpórea alerta y presente. Por corpórea aluden a una reflexión donde se unen el cuerpo y la mente. Con la práctica, la conexión entre intención y acto se intensifica, hasta que al fin la sensación de diferencia entre ambos desaparece casi por completo, alcanzando cierta condición que fenomenológicamente no da la impresión de ser puramente mental ni puramente física; se trata de una clase específica de unidad mente-cuerpo. En particular, las prácticas involucrada en el desarrollo de la presencia plena/conciencia abierta nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo meditativo sino como el abandono de hábitos de ausencia mental, un desaprendizaje antes que un aprendizaje.

Cuando se aborda el desarrollo de la presencia plena con las mayores ambiciones y la avidez de adquirir una nueva habilidad a través de la determinación y el esfuerzo, la mente se fija y circula en la avidez y se ausenta de la presencia plena. Esta tradición habla del esfuerzo sin esfuerzo y utiliza para la meditación la analogía del afinamiento, más que de la ejecución de un instrumento de cuerdas: no hay que apretar demasiado ni dejar las cuerdas demasiado flojas. Cuando el meditador empieza a soltarse en vez de luchar por alcanzar un estado particular de actividad, el cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad y la reflexión alerta y corporizada se manifiesta como un actividad totalmente natural. Está alerta a la mente que sigue su propio curso. Así la mente suelta amarras y realiza su actividad natural de estar alerta a la observación. Las doctrinas budistas sostienen que se trata simplemente de las observaciones que efectúa la mente cuando se le permite ser naturalmente observadora. Los asertos budistas, no-yo, origen codependiente  de la experiencia, etc, son tratados por los maestros como descubrimientos, no como credos y doctrinas e instan a los estudiantes a dudar de ellos y a verificarlos directamente en su propia experiencia en vez de aceptarlos como creencias.

¿Qué es este yo, este centro que va y viene, tan constantemente pero tan frágil, tan familiar pero tan elusivo? Estamos atrapados en una contradicción. Por una parte, aun el más somero vistazo a la experiencia nos indica que ella está en cambio constante, más aun, que siempre depende de una situación particular. Ser humano, estar vivo, es estar siempre en una situación, un contexto, un mundo. No hay en nosotros nada que sea objeto de la experiencia y permanezca constante o independiente  de las situaciones. Ninguna tradición sostiene haber descubierto un yo independiente, fijo o unitario dentro del mundo de la experiencia. Recordemos el célebre pasaje de David Hume: "Por mi parte, cuando penetro íntimamente en lo que denomino yo mismo, siempre tropiezo con una u otra percepción particular, de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o de placer. Nunca me sorprendo a mí mismo en un momento dado sin una percepción, y nunca puedo observar nada excepto la percepción". Muchas  tradiciones no occidentales (incluso contemplativas) y todas las tradiciones occidentales rehuyen esta contradicción, se niegan a afrontarla, un repliegue que puede cobrar una de dos formas: 1) la manera habitual es simplemente ignorarla. Jean - Paul Sartre expresa esto cuando dice que estamos "condenados" a creer en un yo. 2) La segunda táctica consiste en postular un yo trascendental que jamás puede ser conocido por la experiencia. Algunas tradiciones no contemplativas ni siquiera reparan en dicha contradicción: por ejemplo, la teoría del self  de la psicología. Entre las tradiciones conocidas, la única donde esta contradicción se afronta sin rodeos para dialogar con ella, es la que surgió de la práctica de la presencia plena/conciencia abierta. A medida que el practicante en meditación logra cierta estabilidad de presencia/plena, tiene períodos en los que no está constantemente absorbido por el torbellino de percepciones, sentimientos, pensamientos, deseos, temores, etc, y comienza a aprehender cómo es su mente en verdad mientras la experimenta. Nota una personal y penetrante impermanencia en la actividad de la mente. Momento a momento surgen experiencias nuevas y se esfuman. Mas aun el cambio incluye al perceptor además de las percepciones. No hay experimentador -tal como lo señalaba Hume - que permanezca constante para recibir las experiencias, no existe una pista de aterrizaje para la experiencia. Esta sensación experiencial de que "no hay nadie en casa" es la falta de yo. Esta inquietante distracción mental hacia nuevos pensamientos en un torbellino de lucha constante de inquietudes, apegos, angustias e insatisfacción que impregnan la experiencia humana se denomina Dukkha, que habitualmente se conoce como "sufrimiento". El sufrimiento aflora con naturalidad y crece mientras la mente procura evitar su asidero natural en la impermanencia y la carencia de yo. El origen del sufrimiento humano es precisamente la tendencia a aferrar y construir un yo donde no hay ninguno. A medida que surgen los contenidos de la experiencia -pensamientos discursivos, tonos emocionales, sensaciones corporales- el practicante aguza la atención, no interesándose en el contenido de los pensamientos o en la sensación, sino en la observación del incesante proceso de esa experiencia. Así como el practicante de meditación se asombra de advertir cuán poco alerta esta en su vida cotidiana, lo primero que descubre cuando comienza a cuestionar el yo no es la carencia de ego sino su total egocentrismo. Constantemente pensamos, sentimos y actuamos como si tuviéramos un yo que proteger y preservar. La menor intrusión en el territorio del yo, despierta temor y furia. La menor exaltación del yo, despierta codicia y avidez . Todo indicio de que una situación es irrelevante para el yo provoca aburrimiento. Tales impulsos son instintivos, automáticos, ubicuos y poderosos. En la vida cotidiana los damos por sentados. Es un hábito irreflexivo que la mayoría de nosotros no cuestionamos. Sin embargo, nuestro sufrimiento se asocia con esta preocupación. La pérdida y la ganancia, el placer y el dolor surgen de nuestra estrecha identificación con este sentido del yo. El meditador se prepara para observar cómo su mente se aferra a la idea del yo y lo mio  y como sus sufrimientos surgen de ese apego. Al mismo tiempo busca atentamente ese yo. Trata de aislarlo de las demás experiencias. Como ese yo es el culpable de sus sufrimientos, éste desea hallarlo e identificarlo. La ironía reside en que, por mucho que lo intente, no encuentra nada que se corresponda con el yo.